by Ariya Nani

Peace is more than the absence of war. This statement runs through my mind as I think about peace and the ways to bring peace about. Wars and conflicts arise out of anger, aversion, and ill-will. If we want the violence to stop, we must abandon these thoughts of anger, aversion, and ill-will. But we are not yet able to completely abandon these unwholesome states of mind. To create peace and mutual understanding, we have to replace these unwholesome states of mind by actively generating harmonious, peaceful states of mind.

In the Buddhist scriptures, the state of mind opposite of anger and aversion is called loving kindness or metta. Other translations for metta are friendliness, goodwill, benevolence, amity, and universal love. Metta or loving kindness is wishing others well. It is not only an absence of aversion or ill will towards others; it is a state of mind that actively wishes for other beings’ welfare.

Metta is completely different from ordinary love, which is sensual, emotional, or sentimental, since these types of love are always accompanied by attachment. Metta is love without the desire to possess. It is detached love. If our minds are completely infused with metta, then unwholesome thoughts like anger and ill-will no longer have a chance to arise. If we maintain thoughts of loving kindness, there will be harmony and understanding in our communities. In this way, metta can serve as a strong and powerful means of achieving peace in the world.

Achieving peace involves peace within and peace without. “Peace within” means coming to peace with oneself, creating peace within oneself, breathing peacefully, and living peacefully. “Peace without” means to be at peace with whatever situation we encounter and with whatever type of people we encounter.

How can we train in loving kindness and develop these wholesome states of mind? The Buddhist scriptures call it metta bhavana, training in loving kindness meditation. This is one of the four brahmaviharas, or sublime states of living. Metta is called “sublime,” because to have a mind completely free from all anger and aversion is not so easy, as we know from our own experience.

The scriptures teach us to develop thoughts of good will first toward ourselves, because the genuine wish for other beings’ welfare can only arise when we are able to wish it for ourselves. A mind that is poisoned and aching cannot radiate wholesome thoughts of loving kindness to others. This means we first have to come to peace with ourselves. We have to give up all unwholesome attitudes towards ourselves and develop wholesome thoughts of loving kindness toward ourselves instead.

This can be done by internally saying, “May I be happy, healthy, and well. May I be at ease and in peace.” We practice this as long as it takes to establish the thought firmly in our minds. We continue until our whole body and mind are infused with a feeling of goodwill. After that, we develop this feeling of metta towards other people, other groups, and all living beings.

In the systematic practice of metta bhavana, there is a clearly defined way to direct loving kindness toward other people. When we switch from generating metta toward ourselves and begin to generate it toward other persons, we may say, “Just as I want to be happy, healthy, and well, may other people also be happy, healthy and well.” This acknowledges the very basic wish of every thoughtful being to be happy and well. Nobody wants to live in misery and unhappiness. With this understanding, we build bridges to other beings.

From our own experience, we know that we are constantly trying to create favorable conditions to live peacefully and happily. Other beings are just the same. They, too, want to live in conditions that are favorable for peace and happiness. With this in mind, we generate the wish that others also be happy and well. Later we may say, “May these people be happy, healthy, and well. May they live at ease and in peace.”

Loving kindness and goodwill have to be firmly established in our minds. Through intensive and repeated practice, it is possible to strengthen this wholesome state of mind and, at the same time, to weaken the unwholesome states of anger, aversion and ill-will. Of course, the best thing is to completely eradicate all states of anger and ill-will, and to have a mind that is suffused with thoughts of loving kindness and benevolence towards ourselves and all sentient beings at all times.

Metta is a state that encompasses all living beings without discrimination. It breaks through all the barriers that separate beings from one another. There need to make room in our hearts for every single living being, without exception. When loving kindness is developed to its fullest potential, there are no longer categories such as loved ones and enemies. These divisions fall away and we develop the same benevolent attitude towards all beings. To the extent that we are able to maintain a mind filled with metta, to that extent there be peace within and around us.

When we look around us, however, we see and hear about quarrels, dissension, jealousy, violence, fighting, and war. Most people’s hearts are not at peace. The different wars that are going on throughout the world are just the outward manifestations of the wars that are going on within our hearts. For this reason, we first have to stop the war within ourselves and come to peace.

After establishing a firm sense of loving kindness in our hearts, this metta will also manifest in our actions. When we speak with other people, our words will be a manifestations of loving kindness – soft, gentle, and sweet to the ear. We will speak words that contribute to other people's well-being and will not insult or harm others in any way. In the same way, metta will be the basis for all our physical actions. We refrain from any actions that may injure others or contribute to their harm. Instead, our actions will be manifestations of our intention to help others and contribute to their welfare.

Each person has the responsibility to develop her own mind. We cannot do this for others and others cannot do it for us. When a person’s mind is strongly developed in loving kindness, then the mind is vibrant with thoughts of metta and this will have an influence on others around them. Being in the presence of a person with a loving, calm and peaceful mind helps us to become calm and peaceful ourselves.
To create peace in the world, we must first create peace within and then express it in our actions of body, speech and mind. It is difficult to change the world, but we can begin to change ourselves. This is within our reach. Just like when a stone is thrown into a still pond and the ripples spread out ing concentric circles, so, too, the radiance of our minds filled with loving kindness will shine brilliantly, encompassing more and more beings.

There is a story that illustrates the power of the mind to develop loving kindness and how individuals with metta are loved and respected by both human and non-human beings. Once upon a time, a rich Indian man named Visaka arrived at the great monastry of Anuradapura in ancient and asked to be ordained as a monk. For the first five years, he stayed in that monastery and studied hard. After that, he started to practice meditation.

Visaka used to stay for four months in one monastery and then proceed to another one. Once when he was on his way to a monastery on Cittala Mountain in the southern part of the island, he came to a crossroads. Not knowing which way to take, he stood there wondering which way to turn. A deva (deity) of the mountain came to him and said, “You should take this route.” Eventually he arrived at a monastery, where he stayed for four months.

After four months had passed, he got up one morning and began to think about where to go next. As he was reflecting, he heard someone crying and saw a deva sitting on the stairs of the veranda. The monk asked, “Who are you and why are you weeping?” The deva replied, “I am the deva of that tree and I am weeping because you will leave this place.” The monk asked what benefits the deva would get if he stayed. The deva replied, “Your presence, Venerable Sir, has brought a feeling of loving kindness among us devas. If you leave, then quarrels and dissension will break out again. That is why I request you to stay.” So Venerable Visaka said, “If my presence helps you live in peace, then I will stay on.” So he stayed for another four months, and another four months, and another four months, because each time he wanted to leave, the deva again requested him to stay on. He stayed in that monastery until the end of his life, when he entered parinibbana and passed away.

We should follow in Venerable Visaka’s footsteps and always strive to have a heart full of loving kindness wherever we go and toward everyone we meet. In this way, we can create peace both within and around us.

http://www.sakyadhita.org/NewsLetters/12-1.htm

‘Présence d’esprit relative à l’inspiration, et l’expiration’, est l’un des exercices les plus importants pour parvenir à la concentration mentale et aux quatre absorptions. (jhâna). Dans le Digha-Nikâya (22) le Majjhima-Nikâya (10) et ailleurs, on en fait état dans ce sens, mais pour le rapport avec les exercices de l’inspection (vipassana) , c’est dans le Majjhima-Nikâya (62 et 118) que ces exercice sont pleinement expliqués et que sont exposées seize méthodes différentes :

            " L’esprit attentif, il inspire ; l’esprit attentif, il expire. 1. En faisant une longue inspiration, il sait : ‘je fais une longue inspiration’ ; en faisant une longue expiration, il sait : ‘je fais une longue expiration’. 2. En faisant une courte inspiration, il sait : ‘je fais une courte inspiration’ ; en faisant une courte expiration, il sait : ‘je fais une courte expiration’. 3. ‘Percevant clairement tout le souffle du corps, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Percevant clairement tout le souffle du corps, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 4. ‘Calmant cette fonction corporelle, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Calmant cette fonction corporelle, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 5. ‘Eprouvant du ravissement (piti), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Eprouvant du ravissement, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 6. ‘Eprouvant de la joie, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Eprouvant de la joie, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 7. ‘Percevant la formation mentale (citta-sankhâra), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Percevant la formation mentale, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 8. ‘Calmant la formation mentale, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Calmant la formation mentale, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 9. ‘Percevant clairement l’esprit (citta), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Percevant clairement l’esprit (citta), je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 10.  ‘Réjouissant l’esprit, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. Réjouissant l’esprit, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 11. ‘Concentrant l’esprit, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Concentrant l’esprit, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 12. ‘Libérant l’esprit, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Libérant l’esprit, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 13. ‘Réfléchissant à l’impermanence (anicca), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Réfléchissant à l’impermanence, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 14. ‘Réfléchissant au détachement, je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Réfléchissant au détachement, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 15. ‘Réfléchissant à l’extinction (nirodha), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. . ‘Réfléchissant à l’extinction, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. 16. ‘Réfléchissant au renoncement (patinissaga), je vais inspirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce. ‘Réfléchissant au renoncement, je vais expirer’, c’est ainsi qu’il s’exerce."

Le Majjhima-Nikâya (118) montre, en outre, comment ces exercices respiratoires occasionnent les quatre applications de la présence d’esprit (satipatthâna) à savoir : 1-4, contemplation du corps ; 5-8, contemplation des sensations ; 9-12, contemplation de l’esprit (conscience) ; 13-16, contemplation d’objets mentaux. Puis, il est montré comment ces quatre applications de la présence d’esprit occasionnent les sept facteurs de l’Eveil (bojjhanga), ensuite, comment ceux-ci, à leur tour, occasionnent la libération de l’esprit (ceto-vimutti) et la libération par l’intelligence (pannâ-vimutti).

Nyanatiloka – Vocabulaire Pali-Français des termes Bouddhiques.

Par nos sens le monde est créé. Par les cinq sens et la faculté mentale, nous avons appris à connaître le monde. Par eux, le monde est source de plaisirs, d’expériences, de jouissances.

Un récent voyage à Paris m’a montré combien les gens ne sont là que pour jouir de la vie. Les sens sont l’outil et le monde le support de la jouissance ; jouissance d’être, de paraître. Jouissance d’expérimenter, du bon ou du mauvais, d’exister. Et dans ce monde de jouissances -en apparence seulement-, les êtres laissent cette apparence demeurer. Et s’il le faut, ils maintiennent l’illusion coûte que coûte, se fiant naturellement à leurs « bons sens », et à leur satisfaction -temporaire. Nous ne connaissons pas d’autres façons de fonctionner. Allant de plaisirs en plaisirs -plaisirs des yeux, de la bouche, du corps, des oreilles, du nez, du mental- nous poursuivons notre quête indicible de soif de désirs (Tanhâ).

Nous voudrions continuer à jouir du monde, encore et toujours, avec insouciance, comme lorsque nous avions 20 ans.

En réalité, nous sommes soumis aux plaisirs des sens, ils sont nos maîtres. Nourritures, boissons, distractions, musiques, loisirs, discussions, imaginations, etc. « Tout est en feu, les sens sont en feu » dit le sutta. « L’oreille est en feu… Le nez est en feu… La langue est en feu… les yeux sont en feu… l’esprit est en feu… La conscience mentale est en feu… C’est enflammé par le feu du désir, par le feu de la haine, par le feu de l’erreur » (vinayapitaka).

Même si nous prétendons contrôler une partie des sens, comme lorsque l’on fait un régime où un jeûne, les débordements se retrouveront d’un autre côté. (Les disciples eux-mêmes se perdent dans cette contradiction, celle d’être soumis aux sens, et de devoir s’en libérer, d’où la modération prescrite).

Les réactions que provoquent les perceptions et les sensations définissent notre existence, par les processus bien connus d’attirance, de répulsion ou d’indifférence, auxquels nous nous sommes identifiés, et par lesquels nous sommes reconnus.

         A cela bien sûr se greffe le « moi », le « mien », le « soi », voire « l’âme », « l’esprit éternel » : L’illusion dont on se dégage par l’observation, la compréhension et la connaissance réelle de la nature des phénomènes (anatta).

Alors vient la doctrine du Bouddha. Et quand nous entendons parler du Dhamma, d’une discipline qui remet en question la toute puissance des sens, du plaisir qu’ils procurent, cela semble non seulement absurde mais impossible. (Tout dépendra de la sensibilité personnelle développé avec dukkha, l’insatisfaction, la souffrance.) 

Ce sujet, le Dhamma, je l’ai déjà observé, peut alors devenir quasiment tabou. Il est un danger pour notre monde, sensuel et source de jouissances. Il remet en cause la façon dont nous appréhendons le monde, et ce qui en découle : Les habitudes, les constructions mentales, les réflexes, les réactions, les buts, etc. Et également la nature de notre existence, soumis à la misère dans une échelle de temps sans commencement ni fin, et la nature de notre structure mentale ainsi que sa valeur toute relative quand elle s’occupe de plaisirs sensuels.

« Maîtriser les sens », « renoncer au monde ».

Le Dhamma va bel et bien à contre courant.

Ceux qui ne sont pas « dhammiquement stable » (expression de l’auteur), ne voient ni l’intérêt d’une doctrine, ni celui d’un renoncement au monde. Ceux qui n’ont ni foi ni confiance basé sur l’expérience en l’enseignement de Bouddha, ceux qui n’ont pas encore fissuré leur vision des choses, la vision mondaine et superficielle, ou scindé leur relation avec les plaisirs sensuels par l’aversion et le dégoût, ceux qui n’ont pas saisi « l’essence » de dukkha, ceux qui n’ont pas rompu le cour de leur existence par des expériences, et des prises de consciences profondes sur les caractéristiques inhérentes à la vie (anatta, anicca, dukkha), ceux là sont la majorité, ancré dans la dualité et la division.

Autrement dit, très peu de gens s’engagent sincèrement vers l’aboutissement du Dhamma. Personne ne s’embarque par soi-même sur le courant sans y être poussé par une compréhension de la douleur, ou de la réalité des 4 nobles vérités. Rares sont ceux qui sont entrés dans le courant, et tendent vers nibbâna, le cœur souhaitant voir les monceaux de misère et de souffrance prendre définitivement fin.

Une rencontre de ce type -avec un être souhaitant s’affranchir de la souffrance par la compréhension acquise et à venir- est d’une richesse et d’une profondeur rare. C’est comme trouver un frère. Elle efface la solitude du disciple (qui chemine entouré d’épicuriens en puissance liés à l’ignorance) ; en fait c’est une condition indispensable d’engagement sur la voie, et de « succès » vers la cessation.

Le Bouddha est le refuge, le Dhamma est le refuge, la Sangha est le refuge, Sîla est le refuge.

METTA

On trouve la plupart du temps comme traduction de sîla : moralité.

(Moralité = Conformité aux principes, aux règles de la morale. Sens moral, conduite morale d’une personne.

Morale = Ensemble des principes de jugement et de conduite qui s’imposent à la conscience individuelle ou collective. Tout ensemble de règles, d’obligations, de valeurs.)

Or ce terme, souvent associé à la morale chrétienne et à des obligations qui seraient imposées par une autorité extérieure, agit comme répulsif parmi ceux qui rejettent ou se méfie de la religion, et des règles qu’un Dieu fixerait.

La moralité bouddhique, la morale du disciple n’est pas quelque chose qui est imposé extérieurement, elle est au contraire une démarche intérieure de sagesse dont résulte le bonheur.

Bien qu’il existe déjà des règles élémentaires pour évoluer dans la société, la moralité que développe le disciple lui vient de l’intérieur, de la compréhension, de la confiance en l’Enseignement, de la volonté de progression, de la compassion et de la logique. Le disciple peut dans un premier temps, s’imposer des règles de conduite, s’il souhaite par exemple cesser de boire de l’alcool, tout en développement la compréhension de l’intérêt d’une telle démarche. (C’est-à-dire, comme décrit dans le Sigalovada-Sutta, sur le fait de boire des boissons alcoolisées :

« Voici les six mauvaises conséquences produites pour ceux qui s’adonnent aux boissons enivrantes : elles causent la folie et l’inattention, la perte de la fortune, l’augmentation des disputes, la disposition aux maladies, le gain d’une mauvaise renommée, les scandales honteux, la diminution de l’intelligence. »)

De même avec les autres préceptes.

« La morale bouddhique, telle qu'elle s'exprime notamment dans les "Cinq préceptes" de base, s'appuiera donc sur un principe universel : tous les hommes préférant le bonheur au malheur, le plaisir à la souffrance, ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse à toi-même.
Les cinq préceptes présenteront donc cinq types d'action (de corps, de parole et aussi d'esprit - puisque l'intention est le fondement de tout acte karmique ; rappelons-nous la première formule du Dhammapada citée plus haut : "De l'esprit proviennent toutes choses. Tout naît de l'esprit, tout est formé par l'esprit."), capables de générer la souffrance, dont il faudra "s'abstenir" (encore une fois c'est l'état d'esprit, l'intention qui compte) :

- ne pas supprimer la vie puisque tout être sensible apprécie de vivre ;
- ne rien prendre de ce qui n'a pas été donné, puisque l'instinct de propriété est "bien partagé" !
- ne rien dire de futile, d'inutile, ou qui puisse blesser ;
- ne pas avoir de pratique sexuelle blessante pour les autres ;
- et enfin : ne pas consommer d'intoxicants qui feraient perdre le contrôle de soi et faciliteraient donc les actions précédemment évoquées.

Autant de pratiques qu'on verra essentiellement comme "sociales", visant à rendre le plus harmonieuses possibles les relations entre les êtres sensibles vivant au sein du samsâra - y compris donc les représentants des autres états d'existence contenu dans ce samsâra : les dieux et les démons, les fantômes et les animaux...
Le bien ici considéré est un bien conditionné, relationnel. Le mal n'est autre que ce qui provoque un supplément de souffrance à ce qui est déjà, pour ceux qui le savent, souffrance suprême. La consigne pourrait être : "Inutile d'en rajouter ! Et, si possible, faisons tout pour diminuer la souffrance inhérente à l'existence. »

(Dominique Trotignon - http://www.bouddhisme-universite.org/universite.html)

Sîla, la moralité, prend aussi le sens très proche d’éthique.

(Ethique = Ensemble des règles de morale. Qui concerne la morale.)

Et également celui de vertu.

(Vertu = Disposition particulière propre à telle espèce de devoirs moraux, de qualités. Disposition à faire le bien et à fuir le mal.)

Faire le bien et fuir le mal, ceci est bien ce qui résulte de la moralité mise en application, ainsi que la production d’actes bénéfiques (kusala) pour autrui dont la compassion, le don, le respect, etc. étant associés à l’absence de convoitise, de haine et parfois d’égarement, ils amènent une renaissance heureuse. Ces dispositions servent de socle au développement de samadhi, la concentration mentale, de panna, la sagesse, l’intelligence.

« Sîla : ‘ moralité ’  est un mode d’esprit et de volition (cetanâ) qui se manifeste soit en parole, soit en action corporelle (v. kamma). C’est le fondement de toute la pratique bouddhique et en même temps, la première des trois sortes d’entraînement formant la triple division de l’Octuple Voie (v.magga), c'est-à-dire : la moralité, la concentration, l’intelligence. La moralité bouddhique n’est pas quelque chose de négatif, comme cela pourrait le paraître d’après les formules négatives dans les textes de Sutta. Elle ne consiste pas dans le seul fait de ne pas commettre de mauvaises actions, mais dans chaque cas, c’est la retenue clairement consciente et intentionnelle des mauvaises actions en question et elle correspond à la volition qui apparaît simultanément. La moralité de l’Octuple Voie, notamment : paroles parfaites, actions parfaites et moyens d’existence parfaits, est appelée ‘ la véritable ’ ou ‘ la forme naturelle de la moralité ‘ (pakati sîla) pour la distinguer de la règle purement extérieure instituée pour les moines ou les laïcs, dite ‘ moralité prescrite ‘ (pannatti sîla) qui, comme telle, est karmiquement neutre.

« Or qu’est la moralité bonne (kusala sîla) ? C’est l’action corporelle bonne, l’action verbale bonne, et aussi la purification en ce qui concerne les moyens d’existence, que j’appelle moralité. » (Majjhima-Nikâya 78) »

(Nyanatiloka – Vocabulaire Pali-Français des termes Bouddhiques)

La moralité, source de bonheur, assurance de progrès, est associée à la maîtrise des sens, et à la mise en œuvre d’actes du corps et de la parole entièrement sains.

On trouvera dans le sutta  ‘le fruit de l’état de religieux‘ (Samannaphala–sutta) un petit cours de morale, un cours moyen de morale et un grand cours de morale, Bouddha répondant au roi de Magadha qui souhaite savoir quel est le fruit visible de la profession de religieux.

Ainsi il lui cite toute une série de règles morales, de comportement à éviter, allant du mensonge à la pratique de la divination, permettant la manifestation de la pureté dans le comportement et dans la pensée.

« Il s’abstient, lui, de tels arts vulgaires, de telle mauvaise façon de vivre. C’est là sa part dans la morale. » (Sâmannaphalasuttam dutiyam)

Le développement d’un pouvoir, de concentration, de décision, ou psychique, non basé sur l’éthique, amènera non seulement la perdition dans la croyance en un « soi », mais surtout la corruption.

Que chacun, comprenant la valeur et l’importance de Sîla, mette en application la moralité, distinguant ce qui est bénéfique de ce qui est néfaste, pour sa propre libération, et pour celle d’autrui.

Metta

Autrefois, il y avait un religieux qui se concentrait sur la méditation et pratiquait la sagesse au milieu des montagnes. Un démon décida de perturber sa méditation et de tester sa sagesse.

         Le démon se transforma tout d’abord en homme sans tête et vint se présenter à lui. Le religieux lui annonça : « Vous êtes dispensé de souffrir des maux qui proviennent de la tête. Les yeux sont ce par quoi on voit les couleurs, les oreilles sont ce par quoi on entend les sons, la bouche est ce par quoi on reçoit les saveurs. Etre privé de tête, n’est-ce pas une joie unique ? »

         Le démon, s’étant retiré, se changea en un homme qui n’avait pas de corps, mais qui avait seulement des mains et des pieds. Le religieux lui dit : « Celui qui n’a pas de corps ne connaît pas les douleurs et les démangeaisons ; étant dépourvu de viscères, il ne connaît aucune maladie. N’est-ce pas là une joie unique ? »

         Le démon se retira de nouveau et se changea en un homme sans mains ni pieds qui, en se posant sur un côté et en tournant à la façon d’une roue, vint auprès du religieux. Celui-ci lui dit : « C’est une grande joie de n’avoir ni mains ni pieds ; on ne peut aller prendre le bien d’autrui. Quelle joie n’est-ce pas là ? »

          Le démon dit : « Ce religieux conserve un cœur constant et inébranlable. » Il se changea alors en homme de belle apparence et vint se prosterner devant le religieux : « O religieux, puisque vous avez su si bien garder la fermeté de votre pensée, maintenant l’objet de votre étude sera entièrement réalisé avant qu’il ne soit longtemps. » Il lui rendit hommage et se retira.

Contes et paraboles du Bouddha, Choisis et présentés par Pierre Crépon

Il y avait un moine qui habitait dans une forêt et pratiquait la méditation au pied d’un arbre. Un jour qu’il se promenait, il longea un étang couvert de fleurs de lotus. Il sentit le parfum des lotus, son esprit en fut tout réjoui et il éprouva des sentiments d’affection. La divinité de l’étang lui dit : « Pourquoi as-tu abandonné le pied de ton arbre, l’endroit où tu étais assis en méditation, pour venir me voler mon parfum ? A cause de ton attachement aux parfums, les entraves qui dormaient en toi en sont toutes réveillées. »

         Au même moment, un homme arriva, entra dans l’étang, cueillit des lotus en quantité, arrachant les racines et les tiges, et s’en alla avec toute une charge. La divinité de l’étang garda le silence et n’eut pas une parole. Le moine lui dit : « Cet homme détruit ton étang, prend tes lotus et tu n’as pas une parole. Moi, j’ai seulement longé le bord de l’étang et dès que tu m’as vu, tu m’as insulté et reproché de voler ton parfum ! »

         La divinité de l’étang répondit : « Cet homme vulgaire et mauvais s’est toujours vautré dans le fumier des péchés et des souillures, plongé jusqu’à la tête dans l’impureté ; je ne m’entretiens pas avec lui. Mais toi, tu es un brave homme pratiquant la concentration ; cependant, en t’attachant aux parfums, tu détruis le bien qui est en toi ; c’est pourquoi je te fais des reproches. S’il y a une noirceur ou quelque saleté sur une étoffe blanche et immaculée, tous les hommes la remarquent. Mais ce mauvais homme est comparable à une noirceur sur un habit noir, que personne ne voit. Qui donc l’interrogerait ? »

Contes et paraboles du Bouddha, Choisis et présentés par Pierre Crépon

    Un jour que le Bouddha parlait aux moines du sens de la mort, un certain moine, ayant arrangé son kasaya (vêtement du moine) sur l’épaule gauche, dit au Bouddha : « je puis méditer le sens de la mort. » Le Bouddha lui demande : « Comment médites-tu ? » Le moine dit : « Je n’espère pas vivre plus de sept ans. » Le Bouddha déclara : « C’est en étourdi que tu médites le sens de la mort. »

         Un autre moine dit : « Je n’espère pas vivre plus de sept mois. » Un autre parla de sept jours, et d’autres encore de six, cinq, quatre, trois, deux ou un jour. Le Bouddha leur dit : « Vous tous méditez en étourdis le sens de la mort. »

         Un moine dit qu’il n’espérait pas vivre plus d’une matinée, depuis le matin jusqu’à l’heure du repas. Le Bouddha déclara : « Vous aussi vous méditez en étourdi le sens de la mort. »

         Enfin, un moine, ayant arrangé son kasaya sur l’épaule gauche, dit au Bouddha : « Je n’espère vivre que le temps requis pour expirer le souffle sans attendre l’inspiration suivante, ou que le temps requis pour inspirer le souffle sans attendre l’expiration suivante. » Le Bouddha déclara : « C’est cela méditer vraiment le sens de la mort, sans y mettre d’étourderie. O moines, toutes les formations naissent et périssent d’instant en instant. Leur temps de durée est très court. Ce qui naît et ce qui périt est une création magique, sans vraie réalité. »

Contes et paraboles du Bouddha, Choisis et présentés par Pierre Crépon

(D’après le recueil le livre des cents apologues et le Tripitaka chinois)

    Ceux qui s’engagent dans le dhamma peuvent sentir dès le début de leur pratique des bénéfices liés à la doctrine, par la mise en place d’une éthique correcte, et par les supports intellectuels et spirituels qu’elle offre. Il y aura de nombreuses difficultés, des épreuves et des incompréhensions à surmonter. Parfois, dans l’exercice du contrôle des sens, pendant la maîtrise d’un des côté, il y a des débordements de l’autre côté. Mais chaque effort n’est pas vain, chaque graine positive engendre des gains, ce qui démontre à l’esprit qu’il est bon d’œuvrer dans son contrôle. Le désir de victoire sur notre propre esprit vagabond grandit, non sans mal,  pour notre propre bien, et pour la libération finale par rapport à dukkha. Pour atteindre ces objectifs il faut se défaire des habitudes mentales, il faut que l’optique globale change ; la persévérance, le discernement sont nécessaires.

Sur une telle voie -la voie des Ariyas-, ceux qui voient l’objectif, ceux qui voient les bénéfices déjà obtenus, continuent leur pratique avec de plus en plus d’assiduité.

Petit à petit la pratique s’équilibre, les divers facteurs de la voie aidant.

Avec les premiers fruits du sentier, la confiance –saddha- devient un des alliés principaux du disciple.

Ainsi, celui qui veut se libérer à besoin de deux éléments essentiels : La droiture, et la concentration mentale. La méthode comprise, la moralité certaine, la foi établie, le sentiment d’urgence spirituelle muri, ou envahit subitement celui qui a pris refuge dans les trois joyaux.

La seule chose qu’il reste à accomplir est de se libérer de ce monceau de misère (dukkha). C’est-à-dire, renoncer aux attachements des cinq agrégats et donner toute son énergie, pour réaliser le but de la voie, le nibbâna.

Metta